苏格拉底为何宁愿同意死刑而不愿同意朋友的安排逃离雅典？这一直是个问题。当这一问题因年代久远而日渐独立于苏格拉底本人的动机时，当它作为“本文”获得独立生命时，大家每一个人对这一问题的解答便成了这问题的语境的一部分。昨天夜里我想到了对这一问题的另一解答：苏格拉底的自由精神阻止他逃亡。

我相信大家人类心灵的可以被叫做“自由精神”的那种风韵，源于“彼岸”。假如我所信正确，那样一个被“自由精神”支配了的肉身，是不愿为了屈从他形体的欲求而限制了他心灵的自由的。更进一步，一个真心信仰着来源于“彼岸”的自由精神的人，绝不相信世俗的任何力量可以伤害到这“自由精神”。再进一步，我判断，这一信仰也正是康德的“纯粹理性”基础上的道德哲学的出发点。苏格拉底的行为恰恰表明他持守“形为心役”的自由意志的勇气，并以此表明了“人”终归是可以不同于“禽”的（梁漱溟先生说过：人禽之辨，前者形为心役，后者心为形役而已)。

我对“苏格拉底之死”的这一解答，不只有阐释学含义，还帮助我说明如此一个要紧的康德立场上的怎么看：自由高于民主。极而言之，前者是植根于彼岸世界的东西，而后者不论何等崇高，毕竟是此岸世界的东西。就经验言之，“民主”之运作，非有拥有自由精神的个人而不可以成功。“民主”是可能没有于大家当中的、，故其可以“争取”之；“自由”则从未不在大家当中，故其只可“发扬”之。“自由”真的是一种精神，一种不遭到现象界约束的

“超越现象界”的精神；“民主”其实是一种运作，但真的的民主是在一种精神支配下的运作，那种精神就是“自由”。当下我的一些鼓吹“民主”甚至鼓吹“自由”的朋友，他们真的在做的，其实是有感于所见所闻劳苦大家的“不自由”，并且他们坚信致使了这大家的不自由的正是被大家认作“可以带给大家自由”的那个“市场经济”。所以对“不自由”的批判，被他们转换为对“市场经济”的批判。不过，我以为这种批判毕竟是常识分子份内之事。一个健康的市场经济需要有它我们的“牛虻”；一个伟大的雅典不可以没苏格拉底。

在我向我的这类朋友们讲解我的立场和我对此次获得诺贝尔经济学奖的阿马蒂亚·森的评论之前，我需要指出他们非常可能已经染上了我称之为“语言”病的病菌。所谓“语言”病，是由“语言”的本性——以定义的“一般性”来指称“定义”所涵盖着的无穷丰富的“具体性”——加到语言用户的考虑过程上的，时刻妨碍考虑者面向真实经验的，将“思”套牢在话语枷锁中的病。克服大家的“语言”病，惟一的渠道便是走出书房，走到大众生活当中，去感受那个被压抑在“定义”下的无穷丰富的现实世界。在这一点上，仅在这一点上，我真心呼吁这类人文学者们向经济学家们学习，由于后者毕竞终日浸泡在现实世界里，毕竟不至于忽略了日常发生着的最基本的事实。“理想”是美好的，“追梦”是美好的，个体为了“理想”而舍弃现世生活甚至牺牲生命是崇高的。但为自我理想而需要社会舍弃现世生活，则不可以说是美好和崇高的。

让我再来讨论“语言”病。比如当大家有感于大家的“不自由”，并且听到和读到大家将大家所生活于其中的世界指称为“市场经济”时，大家的“因果性联想”能力一直倾向于让大家觉得A是B是什么原因。为了尊重和回答休谟对大家理性能力的质疑，大家的第一项任务便是对“A致使B”这一命题作—番认真的研究，这便是所谓“实证研究”。不论你多么反对实证研究，你不可以不跟着叔本华承认，实证研究是人类将梦幻与现实相区别的惟一渠道。但这种研究立即致使第二项任务——从别的人的言说中找到支持或反对“A致使B，，命题的论据而不混淆了在一般定义A与B之下掩盖着的大家所处的生活世界与别的人所处的生活世界之间有什么区别。对于认识主体而言，这两类生活世界中的前者是“基本事实”，而后者是“派生事实”。

关于大家的生活世界与成熟市场社会里大家的生活世界，就我多年的体验而言，一组可以叫做“基本事实”的察看是：那些成熟市场社会里多数人的物质生活的水平比大家要高中一年级些，并且非常重要的是，他们与大家在物质生活的水平上的差距，当大家沿着中央计划经济的道路前进时越拉越大，而当大家沿着市场经挤的方向走时愈加小；那些成熟市场社会的多数人，在使个体生命得以进步的基本权利方面，好像比大家现在所享有些各项权利更充分，并且非常重要的是，更有进步的潜力。比如生命权利和表达不认可见的权利；又比如批评政府的权利和在预防个人借助官僚机器剥夺别人自由方面等等；那些成熟市场社会的多数，他们独立求存活图进步的精神表现得比大家要强烈些，并且更要的是，只有依托于这种精神，“自由精神”才能被开发出来；后，我想再加上一条，对普通人而言，独立精神决不是生来就的。大家需要被赋予“自由选择”的权利才可能培养独立精神。在人类已经找到的各类规范当中，只有市场规范比较充分地赋大家自由选择的权利，尽管一部分人可以“自由到一无所有”。

请注意，我强调这组基本事实是“就我的体验”来讲的，所以我对“多数人”的指称，也是基于我的领会而言。这当然是福柯所批评的“话语权力”之一种形式，不过我非这样而没办法说话。预防话语权力压制思想的方法之一是时刻提醒自己和别人，对大家所陈述的道理，永远有进一步研究和批判的必要。但“批判”不可以超越“历史”。我感觉我的那些批判“市场经济”的朋友们的批判话语，其第一个特点是感染了“语言”病，觉得只须超越了语言上的“两分法”就能超越现实事物的进步阶段；其第二个特点就是“非历史性”，或者更确切地说，以理性乌托邦来批判现实历史。需知，“理性”是为自然立法者，但绝无可能取代自然。其实这两个特点是同一件事情：只须你面对“进步”的问题，你就需要承认“进步”的阶段性。西方的批判理论家们常常忘记的一个基本事实也正是事物进步的阶段性。这也非常自然，倘若你的社会分工就是对社会进行批判，那样你自然便忽视了“建设”与建设者所需要正视的“进步”阶段性。我之所以不觉得哈贝玛斯是一位单纯的批判理论家，由于我相信从他所立足的“交往理性”出发，他不能不从事社会建设的工作。

我说过，“市场经济”只不过大家从势必王国走向自由王国的一个过渡阶段，对多数人来讲，这是一个不可超越的过渡阶段。假如你否认这一点，你可以看看大家周围有多少人可以完全忽略物质生活的水平而终身沉浸于崇高的自由精神的生活当中。很好，任何一个具体的“市场经济”总有阴暗的方面，这类方面需要大家去批判。当大家在数学上终于证明亚当·斯密的“看不见的的手”定理时，大家的数学表述在福利经济学方面的工作便是在上述背景下展开的。对这一背景，授与他1998年诺贝尔经济学奖的评奖委员会，显然以“经济科学”的名义把它忽视掉了。该委员会在“评价中”是如此写的：“……阿马蒂亚·森在福利经济学若干基本问题的研究上作出了重点性的贡献……森澄清了使个人价值得以集结到集体决策当中去的条件，这类条件使集体决策的规则不至于损害个体权利的要紧部分。”该委员会还列举了森在应用福利经济学方面的贡献。但那与我在这里的讨论关涉不多。

森在1979年的著作《论经济不平等》里指出：所有有着坚实基础的伦理原则都在某种意义下假定人与人之间的“平等”。但因为大家从平等的机会获得好处的能力原本是不平等的，所以财富再分配的问题永远没办法被彻底解决；大家在一些方面的平等总意味着在另一些方面的不平等。那样大家应当追求那几个方面的平等并且容忍那几个方面的不平等呢?于是这一问题的解答显然依靠于大家对“福利”的每个方面的评价与排序。正是基于如此的认识，森在1981年的著作《贫困与饥馑：关于合法继承与剥夺的论文》里，通过对大规模饥荒的实证研究，提出在大家就福利的每个方面所作的排序中，人免除其自己饥饿的权利应当优先于别人对维系生命所需要的财产以外的那部分财产的权利。这是对诺兹克-罗尔斯论争的一种回话，它因此被列入道德哲学与政治哲学经典读物之中。不过对森的学术贡献的全方位理解应当从“社会选择理论开始，该理论的现代开创者，1972年因其福利经济学及一般均衡理论基础贡献而与希克斯推荐诺贝尔经济学奖的肯尼斯阿罗，为“社会选择”理论规定的研究范围是：“个人价值与社会选择之间的冲突与一致性的条件。”

社会选择理论的叙事，基于“个体自由”这一出发点，力图架构出理性化的社会选择过程。比如，该叙事需要“社会”的选择行为也呈现出与“个人”的理性选择行为类似的“可传递性”，或者“非循环性”等等理性思维的“一致性”特点。但阿罗的“不可能性”定理已经揭示出，一群充分理性的个体对公共事务所作的选择，在相互间没有专断性影响的情形下，非常可能被“民主”过程大全为“非理性”的社会选择。

在绝大部分50年代和60年代的自由主义者看来，阿罗定理因为揭示了“民主”的非理性特点，从而揭示出简单多数投票原则，与这一民主程序的道德预设——“每人平等”的问题性。所以在阿罗的影响和亲自指导下，安托尼·东恩①完成了“旨在澄清与自由社会的民主相一致的基本价值排序”的博士论文。森的工作则可以看作是从“左”的方面接续了阿罗的“不可能性”定理。他坚持觉得人与人的主观功用之间是可以比较的。他的这一立场是任何试图为社会平等提供解决方法的努力所需要采取的立场，不论采取这一立场的学者是守旧的自由主义者还是马克思主义者。

比如马克思沿着李嘉图思路论证毕生的“劳动价值论”，其要害正是试图找到“客观度量”具体劳动时间所包括的“社会平均劳动时间”决定的“客观价值”，从而社会得以“公正”地决定所有物品和劳动的报酬。这一思路致使马克思主义与当代新马克思主义在实践上的困境。由于人类社会的技术条件与人类常见的道德情况实在不足以支持和提供劳动价值的“客观度量”所需要的信息。并且，因为人类“天性”恶劣，即使“客观度量”在技术上成为可能，随此而自然发生的生产和消费的集中计划，会使计划者作为个人，遭到权力的无可挽救的腐蚀，最后致使“民主”的瓦解与“自由”的消失。这一条“通往奴役的道路”的起点，正是“客观度量”主体价值的人类理性冲动。其次，在守旧自由主义者当中，因博奔论基础理论而获得1994年诺贝尔经济学奖的约翰·海深义，基于功利主义伦理学传统，也提出了主体间功用的可比性原则。由于功利主义或功用主义伦理学的口号是“争取最大部分人的最大福利”，其首要条件是社会成员的功用可以加总，不论是平等相加还是加权相加；不构建一个以全体社会成员主观功用的集合到一维实数域的映射关系，任何功利主义伦理原则都无从确立。然而海深义的守旧自由主义直觉使他既没办法同意罗尔斯“正义原则”的理论预设，也不可以同意传统的功利主义伦理原则。现在，海深义正在写作他一个人创立的“新功利主义”或者也叫“规则功利主义”的伦理学。我在1998年6月间访问他时所得的印象是，他的这一思路仍然不可回避的冲突之一是，一康德“义务论”的伦理学叙说之间的冲突。

当代试图处置上述人类伦理困境的努力之一，是哈贝玛斯提出的“交往理性”的伦理原则，其努力的重点在于澄清主体间达成“同情的理解”的诸种社会条件。与此种努力对立的，是麦金太尔阐发的“多元理性”的伦理学叙说。这是真的的“叙说”，由于它不试图提供“应当干什么”这种伦理学份内的解答。它只想说明：人类伦理实践的历史是一部“冲突的历史”，这冲突的历史迫使大家追问“哪个之正义?何种理性?”这种问题。

为叙事的可信性，大家需要选择“立场”。我从哈贝玛斯，坚持“交往理性”的立场。但大家应当把哈贝玛斯体系所说的语词，“对话”理解为逻各斯的自我展开过程。不理解这一点任何针对“共识”存在性的批评就都是误解。麦金太尔的叙事，固然有真理原因，却不具建设性。除非人类不图存活，人的考虑就没办法回避“建设”的任务。

让我回到“社会选择”理论。当绝大部分学者把阿罗定理讲解为“民主”规范的“问题性”时，詹姆斯·布坎南独树一帜，提出对阿罗定理的自由主义阐释：民主程序所产生的非理性现象正好说明了民主的精神不服从任何个人权益的最大化。换句话说，布坎南把民主政治的“非理性行为”看作是每个利益集团你争我压、讨价还价、平衡折衷的结果，这结果常常缺少逻辑的内在一致性，常常看起来荒唐和不近情理。但这正是民主政治与独裁政治的最大不同所在，后者在理想状况下一定表现出高度的个人理性，由于它反映的是大独裁者的利益最大化追求。同样地，真的自由的民主规范也不会呈现出任何一个“多数集团”的利益最大化的理性，就好似真的自由的市场不会让其他人地一直“双重的”；一方面，它使“劳动”意识到自己的奴役地位，从而拓展其自己蕴涵的自由精神；其次，它使“劳动”意识到即便处于主人地位也仍然不自由，除非“主——奴”关系消亡。于是在当代中国，常识分子的双重使命便是：一方面批判旧规范对人的奴役，一方面批判新规范对人的异化。

就现在而言，把“劳动”从旧规范的压抑下解放出来的任务还远没有完成，劳动者甚至远未获得“自由选择”的权利。中国问题的复杂性在于，形成“新规范”的过程从刚开始就同时随着着旧规范的“权力寻租者”腐蚀新生规范的过程。如此一种复杂迷惑了大家，并使大家产生两种思想倾向：将“中介”过程的所有腐败归咎于新生规范，需要返归那个平等和无差异的贫困的旧规范；（2）厌倦了这所有“中介”，需要超越进步和进步的“线性历史观”，直接进入“绝对真理”。这两种思想倾向都不是直面现实的。让我再重复一遍但丁的名言：这里是地狱的人口，这里需要祛除所有懦弱和仿捏。对此我还要补充一句：直面现实的勇气，来自大家每一个人心灵的那种称为“自由精神”的风韵。